«Nietzsche, flusso e indeterminazione: Eraclito, Parmenide, Evola e la lezione epistemologica» – James Curzi, da Firenze

«Nietzsche, flusso e indeterminazione: Eraclito, Parmenide, Evola e la lezione epistemologica»

Il presente saggio breve si propone di analizzare la concezione nietzscheana della causalità espressa nel §112 de La gaia scienza (tenendo in considerazione l’intera opera ed altri elementi delle “epoche filosofiche” del pensatore tedesco) confrontandola con le dottrine presocratiche di Eraclito e Parmenide, con la visione evoliana dell’Io come principio formativo e con le recenti acquisizioni epistemologiche della fisica quantistica. Allo scopo di far emergere una riflessione sulla contingenza dei rapporti causali, compresi quelli storico-politici, intesi non come necessità ontologica ma come configurazioni prospettiche modificabili, la cui validità si fonda sull’atto conoscitivo stesso. Tale impostazione vuole suggerire – limitandosi a un accenno – una nuova ermeneutica del divenire, in cui l’essere si manifesta come flusso continuo e, in quanto tale, come unità indifferenziata di moto e quiete; un’ermeneutica che, attraversando Nietzsche, i presocratici, Evola e la fisica quantistica, giunge a delineare una metafisica dell’indeterminazione, in cui la causalità è ricondotta al suo fondamento trascendente e la storia stessa appare come campo di possibilità, non come catena di necessità. L’argomentazione intende così mostrare come l’eventuale – non necessaria – dissoluzione del nesso causale non implichi il caos, ma l’affermazione di un ordine più alto e libero, in cui l’atto conoscitivo e l’Essere coincidono nel medesimo movimento creativo.

1.Nietzsche e la critica del rapporto di causa ed effetto

Nel §112 de La gaia scienza, Nietzsche affronta il problema della causalità con una lucidità che oltrepassa tanto l’empirismo humeano quanto il razionalismo kantiano. La causalità, egli scrive, non è un dato della realtà, bensì un prodotto dell’intelletto, un modo di ordinare il flusso del divenire per renderlo interpretabile. La scienza, lungi dallo “spiegare” i fenomeni, ne offre una descrizione sempre più precisa, ma pur sempre simbolica. “Abbiamo reso perfetta l’immagine del divenire”, afferma Nietzsche, “ma non siamo approdati oltre l’immagine”.

«Causa ed effetto. Lo chiamiamo «spiegazione», ma è «descrizione», quel che ci contraddistingue dai gradi più antichi della conoscenza e della scienza. Noi descriviamo meglio, ma spieghiamo tanto poco quanto tutti i nostri predecessori. Abbiamo scoperto una successione molteplice, laddove l’uomo ingenuo e il ricercatore delle civiltà più antiche vedevano soltanto due cose: «causa» ed «effetto», come si diceva; abbiamo reso perfetta l’immagine del divenire, ma non siamo approdati oltre l’immagine, dietro l’immagine. La serie delle «cause» ci sta in ogni caso dinanzi molto più completa; ne deduciamo che questo e quello devono precedere perché segua quell’altro – ma con ciò non abbiamo compreso nulla. La qualità, per esempio, in ogni divenire chimico, continua ad apparire un «miracolo»; allo stesso modo ogni propulsione: nessuno ha «spiegato» l’urto. Come potremmo mai giungere a una spiegazione! Operiamo solo con cose che non esistono, con linee, superfici, corpi, atomi, tempi divisibili, spazi divisibili – come potrebbe anche soltanto essere possibile una spiegazione, se di tutto noi facciamo per prima cosa una immagine, la nostra immagine! È sufficiente considerare la scienza come la più fedele umanizzazione possibile delle cose; impariamo a descrivere sempre più esattamente noi stessi, descrivendo le cose e la loro successione. Causa ed effetto: probabilmente non è mai esistita una tale dualità – in verità davanti a noi c’è un continuum, di cui isoliamo un paio di frammenti; così come percepiamo un movimento sempre soltanto come una serie di punti isolati, quindi, propriamente, non vediamo, bensì deduciamo. La repentinità con cui si mettono in evidenza molti effetti ci induce in errore: ma è soltanto una repentinità per noi. In questa repentinità dello spazio d’un secondo c’è una infinita accozzaglia di processi che ci sfuggono. Un intelletto che vedesse causa ed effetto come un continuum, non, al modo nostro, come il risultato arbitrario di una divisione e di uno smembramento, che vedesse il flusso dell’accadere – rigetterebbe il concetto di causa ed effetto e ogni condizionamento.»
[F.Nietzsche, La Gaia Scienza (1887), 109° aforisma, Piccola biblioteca Adelphi, 1977]

La relazione di causa ed effetto è dunque un espediente descrittivo, non un principio ontologico. Il mondo reale, “là dove nulla è stabile, ma tutto diviene”, non conosce distinzioni di causa e di effetto, di antecedente e di posteriore: ciò che chiamiamo successione temporale è un’articolazione funzionale alla nostra rappresentazione. “Causa ed effetto: probabilmente non è mai esistita una tale dualità”, scrive Nietzsche, perché nel reale esiste solo un continuum, un fluire ininterrotto in cui il nostro intelletto isola segmenti e stabilisce connessioni arbitrarie.

Questa prospettiva dissolve la pretesa del sapere moderno di penetrare l’essere attraverso la causalità. La causalità non è tanto nel mondo, quanto nell’atto interpretativo dell’uomo. Essa, come dirà Nietzsche nei frammenti postumi, è un’invenzione linguistica, una forma del nostro bisogno di dominare il caos mediante il concetto.

2.Il divenire come unità: tra Eraclito e Parmenide

Il pensiero nietzscheano del flusso continuo mostra un’evidente assonanza con la dottrina di Eraclito¹, benché la sua coerenza più profonda, paradossalmente, lo avvicina anche all’Essere immobile di Parmenide².

Eraclito aveva già affermato che “tutto scorre” (πάντα ῥεῖ) e che “non ci si bagna mai due volte nello stesso fiume” (DK 22 B12): l’identità è solo la costanza del mutamento, la permanenza del logos nel movimento stesso. Nietzsche riprende questo motivo, e altresì lo conduce alle estreme conseguenze, riconoscendo che se il divenire è un flusso continuo e indiviso, la distinzione di causa ed effetto diviene impossibile.

E qui si apre il paradosso che richiama Parmenide. Se il flusso è assoluto, ossia se non vi è un “prima” e un “dopo” reale ma solo un tutto simultaneo, allora tale flusso, preso nella sua totalità, non diviene: è, nel senso parmenideo del termine. L’Essere, “uno, continuo e immobile” (DK 28 B8), non perché privo di movimento empirico, ma perché nella sua totalità trascende ogni differenza temporale, si ripresenta sotto altra forma in Nietzsche. L’immobilità dell’Essere coincide – in quella che si potrebbe definire ontologia nietzscheana – con l’unità assoluta del divenire.
In questo senso Nietzsche non è né esclusivamente eracliteo, né parmenideo, bensì entrambi contemporaneamente: dalla parte di Eraclito nella fenomenologia del divenire, da quella di Parmenide nell’ontologia del tutto. Il suo pensiero anticipa una metafisica dell’indeterminazione, nella quale l’Essere, proprio perché eterno fluire, non può che coincidere con la quiete del tutto indiviso.

3.Evola e la causalità trascendente dell’Io

La dissoluzione nietzscheana della causalità trova una risonanza profonda anche nel pensiero di Julius Evola, in particolare nella Teoria e fenomenologia dell’individuo assoluto³ e nei Saggi sull’idealismo magico⁴.
Per Evola, il mondo fenomenico non è retto da una necessità meccanica, bensì da gradi di potenza che si manifestano a diversi livelli dell’Essere. La causalità empirica non è altro che la proiezione, nel mondo condizionato, di una causalità trascendente, che può divenire possesso di un Io reso assoluto.

L’Io assoluto non subisce il divenire: lo produce. Esso non è un anello nella catena delle cause, ma il principio formativo che ordina il molteplice senza esserne determinato. Da ciò deriva la distinzione evoliana tra causalità orizzontale, propria del mondo fisico e psichico, e causalità verticale, propria del principio spirituale.
La critica nietzscheana alla causalità come illusione prospettica trova così una soluzione metafisica: ciò che appare arbitrario e contingente sul piano empirico è in realtà inscritto in un principio superiore, in una libertà assoluta, auto fondantesi, non soggetta alla legge della successione temporale, di cui il mondo fenomenico non è che riflesso, velo di Māyā.

E quando la causalità – inscritta in un determinato ordine temporale – si manifesta, essa non è che un’autolimitazione dell’Essere, che si vincola e si svincola a suo arbitrio (non per capriccio ovviamente — si prenda come esempio la nascita e la morte del santo e la sua resurrezione nel tempo attraverso l’insegnamento che si tramanda nei secoli, ovvero di colui che in vita, nella sua esistenza finita, ha già realizzato il Sacro nella sua assolutezza). In realtà, proprio perché ogni cosa è contingente a un’altra, è nell’assoluta contingenza che risiede la potenza dell’Essere, in quanto espressione di libero arbitrio.

Nel sistema evoliano, colui che ha raggiunto il punto del valore – lo stato in cui tra il proprio Io e l’Essere non si percepisce alcuna differenza, poiché si è giunti alla consapevolezza, tramite esperienza, che ogni realtà è reale solo in quanto pensata nell’Io, e dunque indistinta da esso – riconosce in sé un’assoluta contingenza.
Egli avverte come proprio nucleo la potenza assoluta: la neutralità di un arbitrio totalmente svincolato. Ciò non implica un “agire a caso”, ma un divenire norma di sé stessi; e, da una prospettiva trascendente, l’Io assume le fattezze di un’impersonalità attiva, che agisce senza agire, poiché tra sé come soggetto agente, il “substrato” su cui agisce e il prodotto della sua azione non scorge distinzione alcuna.
In tale stato, l’uomo rivede sé medesimo da una prospettiva superiore alla sua singola esistenza fisica, riconoscendosi in ultima istanza tanto in questa quanto nel molteplice che lo circonda. Si fa così carico dell’onere di generare la realtà: un atto creativo che si risolve nello Spirito, quanto di più vicino vi sia all’Assoluto – se non l’Assoluto stesso, secondo le varie concezioni – e quindi nucleo autentico dell’Essere al di là della forma sensibile.
La forma sensibile, infatti, ha un determinato aspetto solo perché percepita dal nostro Io in un particolare modo.

4.La fisica quantistica, la contingenza dei nessi causali e il ruolo della coscienza

Le acquisizioni della fisica quantistica, lungi dal cancellare le leggi della fisica classica, le includono in un quadro più ampio, confermando la loro validità entro domini relativi. A livello macroscopico, infatti, le leggi newtoniane conservano un’efficacia pratica quasi assoluta: gli eventi osservabili seguono sequenze prevedibili con probabilità così elevata da apparire quasi necessarie, senza che ciò neghi la contingenza ontologica dei processi. In altre parole, la causalità classica resta esatta nel suo specifico dominio di pertinenza, ma la sua certezza è relativa a questo, al livello di scala e alla nostra capacità di misurazione.
Infatti, già con la teoria della relatività di Einstein⁵, la causalità newtoniana aveva subito una prima trasformazione concettuale. Spazio e tempo cessano di essere grandezze assolute diventando grandezze relazionali, dipendenti dallo stato di moto dell’osservatore. In tale prospettiva, il nesso causale non è più un legame necessario inscritto in una realtà oggettiva e indipendente, ma una relazione interna alla struttura stessa dello spazio-tempo, che varia a seconda delle condizioni di osservazione. La relatività, dunque, non nega la causalità, ma la relativizza: essa permane come principio strutturale entro un sistema di coordinate inseparabile dal punto di vista dell’osservatore. In questo senso, la teoria einsteiniana prelude alla rivoluzione quantistica, nella quale l’osservatore non si limita più a registrare il fenomeno, ma partecipa attivamente alla sua determinazione.

La fisica quantistica, attraverso il principio di indeterminazione di Heisenberg⁶ e il principio di complementarità di Bohr⁷, mostra che a livello subatomico gli eventi non sono legati da necessità rigide. Ogni fenomeno si manifesta come una delle molteplici possibilità del sistema, e l’atto stesso dell’osservazione contribuisce a determinare il fenomeno osservato. Il mondo quantistico non è quindi deterministico in senso classico, e la causalità lineare viene sostituita da una causalità probabilistica e contestuale, confermando l’intuizione nietzscheana secondo cui i rapporti di causa ed effetto non sono leggi ontologiche necessarie, bensì costruzioni prospettiche dell’intelletto.

Tale costruzione è resa possibile dall’intervento delle categorie trascendentali, come Kant, Fichte e Schelling hanno dimostrato⁸: esse guidano la nostra percezione e organizzano l’esperienza, rendendo la produzione dei rapporti di causa ed effetto tutto sommato stabile, uniforme e condivisa. In ogni epoca, gli uomini leggono i fenomeni secondo queste categorie, creando, riconoscendo e consolidando nessi causali che appaiono costanti, ma che in realtà sono sempre contingenti l’uno rispetto all’altro. La causalità, dunque, esiste, ma solo in quanto prodotto dell’atto conoscitivo umano, che struttura e ordina il flusso dell’essere secondo schemi universali e trascendentali.

L’Essere indeterminato, al contrario della sostanza spinoziana (“causa sui”), non è soggetto a necessità assoluta: esso può limitarsi e manifestarsi in relazioni causali, ma non è vincolato né a produrle né a negarle. In questo senso, i rapporti di causa ed effetto sono possibili, ma non inevitabili; la loro presenza o assenza non altera la libertà ontologica dell’Essere, che resta assolutamente libero e indeterminato. Libero anche dalla sua stessa natura (ed è questo il vero punto di rottura con la concezione della sostanza – Dio – spinoziana), non essendo essa, in verità, in alcun modo definibile (se non sommariamente, come in questo saggio, al mero scopo di facilitare la comprensione al lettore meno avvezzo a tali concezioni).

Si può osservare che, contrariamente a quanto potrebbe suggerire il passo di Nietzsche in cui si afferma “Causa ed effetto: probabilmente non è mai esistita una tale dualità”, egli stesso, con il suo “probabilmente non è mai esistita”, sembri indicare un’idea affine: non è che tali rapporti siano empiricamente impossibili, ma che la nostra percezione e concettualizzazione li crea e li isola come dualità, mentre l’Essere è un continuum senza prima e dopo; e altresì, il probabilmente può essere un modo per lasciar aperta la possibilità dell’impossibile, che l’Essere possa anche essere limitato, seppur non è qui che lascia cadere l’accento Nietzsche.

In realtà, come mostrano Fichte e Schelling, l’Assoluto si esprime proprio limitando sé stesso, manifestandosi in configurazioni determinate senza venir meno alla propria infinità. In ciò si rivela l’identità dinamica di finito e infinito: il finito non è negazione dell’infinito, ma suo atto di manifestazione; l’infinito, a sua volta, tende ad affermarsi come potenza di darsi in forme finite. In questo senso l’uno pone l’altro, e in tale reciproco porsi si attua la libertà dell’Essere.
I rapporti di causa ed effetto, quindi, possono essere manifestazioni contingenti dell’auto-limitazione dell’Essere, né necessari né impossibili – se volessimo appunto noi attribuire all’Essere una dimensione realmente libera e inafferrabile – ma possibili e intelligibili soltanto attraverso la mediazione della coscienza.
Tuttavia, la coscienza umana non è condannata a rimanere vincolata alle categorie trascendentali: attraverso il pensiero e la dimensione spirituale – come possono insegnare Plotino⁹ e la tradizione metafisica correttamente reinterpretati in chiave attiva – è possibile trascendere i vincoli prospettici e collocarsi non solo nel momento passivo, dove i fenomeni lo determinano, ma nell’istante determinante, ovvero dove il soggetto partecipa attivamente – fino a divenirne “l’artefice” – alla manifestazione di questi. Come sottolinea Plotino, l’anima può ricongiungersi con lo Spirito – seconda ipostasi – e infine con l’Uno, accedendo dal nostro punto di vista a una visione dell’Essere in cui i rapporti di causa ed effetto, pur possibili, sono riconosciuti come contingenti, prodotti e non necessari.

Dalla consapevolezza di come i nessi di causa ed effetto si riducano a descrizioni di fenomeni determinati dalle categorie trascendentali, e della contingenza di tali nessi, deriva una possibilità decisiva: possiamo “infrangere” i vincoli delle categorie trascendentali e riconoscere la natura contingente della causalità. Come sottolinea soprattutto Evola, a riconferma di quanto poco fa affermato, il soggetto può collocarsi sia nel passivo, lasciandosi determinare dai fenomeni, sia nel determinante, partecipando attivamente alla loro configurazione. Il nucleo dell’Essere ha lo spirito (Nous) nella sua prossimità, e da questo discende il pensiero, e pertanto la coscienza dell’asceta non può essere mera registrazione di eventi, bensì attiva produzione di relazioni fenomeniche, nella ferma consapevolezza della loro – e della propria – contingenza ontologica.

In sintesi, la fisica quantistica conferma che la causalità è relativa e probabilistica; Nietzsche mostra che i rapporti di causa ed effetto sono prospettive dell’intelletto; le categorie trascendentali spiegano perché tali rapporti vengono prodotti in maniera uniforme; la metafisica tradizionale ed evoliana ci insegnano che l’Essere indeterminato può manifestarsi in relazioni causali senza esserne costretto; e la coscienza, trascendendo le categorie, può riconoscere la contingenza ontologica dei nessi causali, collocandosi nel cuore dello spirito come principio attivo dell’essere.

5.Implicazioni epistemologiche e storico-politiche

Trasposta sul piano dell’interpretazione storica e politica, questa impostazione invita a una prudenza teoretica: non ogni evento storico può essere dedotto come effetto necessario di una causa determinata. La storia, come il reale, non è una catena di necessità, ma una configurazione contingente di possibilità.

Esistono senz’altro rapporti di causa ed effetto – economici, strategici, psicologici – ma tali nessi non sono universali né costanti: valgono entro contesti delimitati, e possono venire meno con il mutare delle condizioni. La storia delle guerre, ad esempio, mostra che a volte un evento apparentemente marginale può generare conseguenze sterminate, mentre in altri casi fatti analoghi non producono alcun effetto. Ciò può dipendere dal mutare dei contesti in cui si manifestano tali successioni di eventi, e altresì può accadere per motivazioni non spiegabili con i tanto osannati dettami del razionalismo occidentale: talvolta gli eventi avvengono “dal niente”¹⁰.

La linearità causale è dunque una semplificazione utile ma non ontologicamente fondata in un principio di legge costante ed eterna. Come nel mondo fisico, perfino nel divenire politico la causalità è relativa e contingente: può manifestarsi o dissolversi, può essere diretta o trasversale, immediata o ritardata, o proprio non esser presente (quantomeno secondo le classiche categorie della ragione).
Comprendere ciò significa abbandonare l’idea di una storia necessaria, sostituendola con una visione più profonda del reale come campo di possibilità, in cui l’uomo, come in Evola, può elevarsi al di sopra del divenire esattamente riconoscendone la contingenza.

6.Conclusione

La critica nietzscheana della causalità non è un empirismo scettico, ma un tentativo incompiuto di rifondazione dell’ontologia. Nel rifiuto della dualità di causa ed effetto si cela l’affermazione di un Essere unico e indeterminato, che racchiude in sé tanto il moto quanto la quiete. In tale prospettiva, possiamo idealmente scorgere nel pensiero di Nietzsche un ponte tra la sapienza presocratica, la metafisica dell’Io evoliana e la scienza contemporanea.

Appare evidente l’utilità di ribadire ancora una volta che riconoscere la contingenza dei nessi causali non significa tanto negare l’ordine, quanto comprendere che ogni sistema è generato liberamente dall’atto di una potenza – che non diverge da ciò che noi siamo – e quindi trasformabile, quantomeno sotto una prospettiva spirituale. Tale prospettiva, se autentica, può manifestarsi anche nella materia, benché non necessariamente, poiché la materia non rappresenta mai il fine dell’Essere, ma soltanto il suo grado più basso di manifestazione. Quando un’azione spirituale si riconferma nella sfera empirica con qualcosa che possa simbolicamente realizzare un alcunché di eterno, ciò non avviene perché la realizzazione materiale ne fosse il fine, ma come effetto laterale di un atto puro, disinteressato, non mediato dal desiderio: l’atto di un Dio fattosi uomo. Il desiderio, al contrario, uccide la manifestazione sensibile del Sacro all’interno della realtà empirica, quella realtà che sarebbe percepibile perfino dall’ultimo dei profani.

Da tutto ciò si comprende la necessità di oltrepassare la gabbia del razionalismo, che pretende di ricondurre ogni azione a una reazione determinata, e di riconoscere invece che ogni fenomeno è espressione di una libertà originaria, di una potenza che si autolimita e si dispiega “a suo arbitrio”. Tale prospettiva può rendere non solo più veritiera l’analisi degli eventi, ma, ed è il punto più importante, rendere più libera la nostra azione su di essi, senza trovarsi frenati da “logiche” in sé e per sé inesistenti e, talvolta, perfino nocive. Questo ancor di più quando si sia fatta propria l’esperienza del Valore (secondo la concezione di Evola precedentemente esposta).

L’Essere, in questa luce, non è né successione né immobilità, ma flusso eterno di sé in sé stesso: appare immobile solo alla mente che lo coglie nella sua totalità, nel suo principio di ineffabile indeterminatezza. È la stessa quiete di Parmenide che ritorna, rinnovata dalla consapevolezza nietzscheana che ogni immobilità è forma del divenire, e ogni divenire manifestazione dell’Essere.
Nel riconoscere tale identità dinamica, l’uomo accede a una libertà non più condizionata dal divenire, bensì radicata nell’atto stesso che lo fonda: libertà che non nega il mondo, ma lo trasfigura, facendo di ogni contingenza un gesto dell’Assoluto che si rivela nel tempo senza mai esaurirvisi, e senza mai essere niente di diverso dall’Io.

Note bibliografiche

¹Eraclito, Frammenti, a cura di H. Diels e W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK 22 B12, B30, B50.

²Parmenide, Frammenti, DK 28 B8.

³Evola, Julius. Teoria e fenomenologia dell’individuo assoluto (1927, 1930).
Edizioni mediterranee 2007.

⁴Evola, Julius. Saggi sull’idealismo magico. Roma: Atanòr, 1925.

⁵A. Einstein, Zur Elektrodynamik bewegter Körper, in «Annalen der Physik», 17 (1905), pp. 891-921; trad. it. Sulla elettrodinamica dei corpi in movimento, in Opere scelte, vol. I, Bollati Boringhieri, Torino, 1988.
Si veda anche: A. Einstein, Relativität: Die spezielle und die allgemeine Relativitätstheorie (1916), trad. it. Relatività. Esposizione divulgativa, Bollati Boringhieri, Torino, 1967.

⁶Heisenberg, Werner. Physik und Philosophie. Stuttgart: Hirzel, 1958.

⁷Bohr, Niels. “Discussion with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics.” In Albert Einstein: Philosopher-Scientist, ed. P. A. Schilpp. Evanston: Open Court, 1949.

⁸Cfr .I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), trad. it. Critica della ragion pura, a cura di G. Gentile e G. Lombardo Radice, Laterza, Bari, 1987;
Fichte, Johann Gottlieb. “Dottrina della scienza” Tradotta da Adriano Tilgher, Bari : Gius. Laterza & Figli, 1925;
Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale, tradotto da Michele Losacco. Bari: Gius. Laterza & Figli 1908;

⁹Plotino, Enneadi, a cura di G. Faggin, Bompiani, Milano, 2000, in particolare VI, 9 (Sulla bontà o sull’Uno), V, 1 (Sulle tre ipostasi originarie), e V, 3 (Sull’intelletto, le idee e l’essere), dove è esposta la dottrina della processione e del ritorno dell’anima all’Uno attraverso il Nous.

¹⁰Cfr. Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni mediterranee 2010, in cui l’autore afferma che la realtà storica non è un processo necessario ma un flusso di possibilità in cui l’elemento superiore, il principio trascendente, può di volta in volta manifestarsi o ritirarsi. Evola lascia intendere che ciò che è veramente reale è libero da ogni necessità, e che il divenire storico non è la risultante di un nesso causale lineare, bensì l’espressione contingente di forze spirituali che emergono o si inabissano secondo ritmi non determinabili, benché in parte prevedibili (si pensi alla dottrina dei cicli). In tale prospettiva, gli eventi non scaturiscono da un “nulla” ontologico, ma dal fondo indeterminato dell’Essere, che si manifesta liberamente senza soggiacere ad alcuna causalità necessaria.